Islamisasi Ruang Publik

Islamisasi Ruang Publik

Ulil Abshar-Abdalla, AKTIVIS JARINGAN ISLAM LIBERAL (JIL)

Sumber : JIL, 6 Februari 2012

Saat ini, memakai jilbab bukan lagi sekedar tanda kesalehan agama, tetapi juga sebuah mode. Di mall-mall yang mewah di Jakarta, kita sudah tak asing lagi dengan pemandangan perempuan berjilbab yang sangat “fashionable”. Bahkan berjilbab telah berbaur dengan gaya hidup kelas menengah kota yang lain, seperti nongkrong di Starbucks atau bahkan di tempat karaoke keluarga seperti Inul Vista, misalnya. Pemandangan perempuan berjilbab yang bekerja di sektor profesional yang berkantor di Jalan Sudirman atau Thamrin, juga sudah menjadi santapan kita sehari-hari.

Ada suatu zaman di masa lampau ketika umat Islam berkeluh-kesah karena ada sikap publik yang kurang bersahabat dengan simbol-simbol keislaman. Pada dekade 60an dan 70an, pandangan publik Muslim terhadap sejumlah simbol Islam, misalnya jilbab atau melaksanakan ibadah salat di perkantoran, kurang begitu positif. Jilbab pada dekade-dekade itu bahkan dipandang sebagai simbol tradisionalisme dan kemunduran umat Islam.

Pada dekade itu, kota-kota besar di sejumlah negeri Muslim cenderung berwatak “sekular”. Jilbab belum merupakan mode di kalangan umat. Jilbab hanya dikenakan oleh kalangan Islam tradisional yang tinggal di perkampungan. Sementara di kalangan terpelajar Muslim di perkotaan, jilbab kurang begitu lazim dikenakan. Di kalangan yang terakhir ini, “mood” atau perasaan kolektif yang menonjol adalah aspirasi atau kehendak untuk menjadi modern. Dan simbol kemoderenan ditandai, antara lain, dengan cara berpakaian ala Barat. Mereka inilah yang sering disebut sebagai kalangan Muslim modernizers.

Keadaan berubah total setelah kemenangan Revolusi Iran pada 1979. Sejak itu, gairah beragama di kalangan anak-anak muda Muslim di seluruh dunia Islam meruap. Gairah ini ditandai oleh antusiasme yang tinggi di kalangan anak-anak muda itu untuk belajar agama Islam kembali, serta menonjolkan dengan seluruh rasa bangga simbol-simbol keislaman yang kasat mata. Inilah era yang disebut sebagai revivalisme atau kebangkitan kesadaran Islam (dalam bahasa Arab disebut al-shahwa al-Islamiyya).

Sejak saat itulah, perkara jilbab bukan sekedar isu pakaian biasa. Sebaliknya, jilbab menjadi semacam “statemen politik” tentang bangkitnya era baru, yaitu era di mana umat Islam menemukan kebanggaan kembali dalam Islam. Mereka tak minder lagi di hadapan hegemoni Barat yang sekuler. Jilbab, di tangan aktivis Muslim baru ini, menjadi simbol perlawanan terhadap peradaban Barat yang materialistik dan sekular. Leila Ahmed, seorang profesor kelahiran Mesir yang sekarang mengajar di Universitas Harvard, melukiskan perubahan ini dalam bukunya yang terbit tahun lalu (2011), A Quite Revolution.

Sekarang ini, ruang publik di kota-kota besar di seluruh dunia Islam mengalami perubahan yang mencolok: jika dulunya simbol-simbol keagamaan (baca: keislaman) kurang atau sama sekali absen, sekarang simbol-simbol itu berhamburan di ruang publik. Bahkan perubahan semacam ini bukan saja terjadi di kota-kota di negeri Muslim. Di Barat pun, hal serupa kita jumpai. Pemandangan seorang perempuan muda berjilbab di kampus-kampus terkemuka di Amerika Serikat, sudah sering saya lihat. Bukan itu saja. Sejumlah pegawai perempuan berjilbab di supermarket seperti Target atau CVS –keduanya adalah salah satu jaringan waralaba yang besar di AS—kerap saya lihat, terutama di kota Boston di mana saya pernah tinggal lama.

Di Jakarta, pemandangan serupa juga kita lihat. Saat ini, memakai jilbab bukan lagi sekedar tanda kesalehan agama, tetapi juga sebuah mode. Di mall-mall yang mewah di Jakarta, kita sudah tak asing lagi dengan pemandangan perempuan berjilbab yang sangat “fashionable”. Bahkan berjilbab telah berbaur dengan gaya hidup kelas menengah kota yang lain, seperti nongkrong di Starbucks atau bahkan di tempat karaoke keluarga seperti Inul Vista, misalnya. Pemandangan perempuan berjilbab yang bekerja di sektor profesional yang berkantor di Jalan Sudirman atau Thamrin, juga sudah menjadi santapan kita sehari-hari.

Saat ini, yang terjadi justru sebaliknya. Jika pada dekade 60an dan 70an, perempuan Muslimah yang terpelajar malu berjilbab karena khawatir dianggap “tradisional” dan “kampungan”, saat ini justru berjilbab menjadi kebanggaan. Bahkan, di kalangan tertentu, ada semacam “tekanan sosial” untuk memakai pakaian Muslimah itu. Dalam situasi tertentu, kalangan perempuan yang tak berjilbab justru berada pada posisi yang “defensif” secara sosial – keadaan yang secara drastis berkebalikan dengan situasi di dekade-dekade sebelumnya.

Perubahan sosial semacam ini tentu saja menarik sekali. Yang menarik bukan saja adanya perubahan sikap pada kalangan Muslim sendiri – mereka tak lagi minder memakai jilbab. Perubahan juga terjadi pada masyarakat di luar Islam. Mereka tak lagi melihat jilbab atau simbol-simbol keislaman lain dengan mata curiga. Mereka, sebaliknya, melihatnya sebagai hal biasa, dan bahkan memberikan apresiasi terhadapnya. Dulu simbol-simbol semacam itu, begitu “nongol” di ruang publik, langsung memantik rasa curiga. Sekarang, simbol itu sudah menjadi pemandangan sehari-hari yang biasa.

Saya memandang perubahan semacam ini sebagai hal yang positif. Ada toleransi dan penghargaan dari dua belah pihak. Islamisasi ruang publik diterima sebagai fenomena sosial yang wajar.

Akan tetapi, kita tak boleh menerima perubahan sosial ini dengan sikap yang sepenuhnya lugu atau naif. Tentu saja ada sejumlah ekses yang muncul dari gejala kian populernya jilbab ini. Seraya memberinya apresiasi sebagai bagian dari cara umat Islam untuk mengekspresikan dirinya di ruang publik modern yang cenderung sekular, jilbab juga bisa menandai suatu sikap keagamaan tertentu. Bukan suatu kebetulan jika maraknya simbol-simbol keagamaan di Indonesia seperti jilbab itu berbarengan dengan maraknya intoleransi agama di sejumlah kalangan. Meskipun hubungan kausal antara keduanya belum tentu bisa dibuktikan melalui data yang akurat, tetapi ada kecenderungan bahwa kebangkitan simbol keagamaan juga disertai dengan kebangkitan sikap-sikap yang cenderung konservatif.

Kritik terhadap sikap-sikap konservatif perlu dikemukakan terus, sebab dampaknya dalam kehidupan sosial memang kurang begitu positif. Salah satu wujud sikap konservatisme itu ialah, misalnya, sikap mencurigai kelompok agama yang berbeda, atau kecenderungan eksklusif atau bahkan memusuhi kelompok agama lain. Sikap-sikap semacam ini jelas berbahaya bagi kehidupan sosial yang dialogis dan sehat.

Saya mendukung antusiasme umat Islam untuk menampilkan kembali simbol-simbol keagamaan. Tak ada yang salah sama sekali dalam hal yang demikian itu. Bahkan simbol-simbol keislaman itu bisa memperkaya ruang publik. Tetapi kita harus mengkritik sikap-sikap keagamaan yang tertutup dan bahkan cenderung memusuhi atau mencurigai kelompok-kelompok lain yang berbeda. Menurut saya, seseorang bisa menjadi Muslim yang saleh, taat beragama, dan dengan penuh antusiasme menampilkan simbol-simbol keagamaan di ruang publik, tetapi juga sekaligus menjadi seseorang yang berwawasan terbuka, bersedia melakukan dialog dengan kelompok-kelompok dari agama dan keyakinan yang berbeda.

Kesalehan simbolik dan sikap pluralis dan terbuka tak harus berlawanan. ●

Dua Model Kebebasan

Dua Model Kebebasan

Ulil Abshar-Abdalla, AKTIVIS JARINGAN ISLAM LIBERAL (JIL)

Sumber : JIL, 30Januari 2012

Dalam pola keberagamaan yang dewasa semacam ini, seseorang didorong untuk bertanggung-jawab secara moral atas segala tindakan yang ia lakukan. Jika yang bersangkutan memutuskan untuk menaati ajaran agama yang ia percayai, maka ketaatannya itu bukanlah disebabkan kerana adanya “polisi moral” yang memaksanya untuk taat. Sebaliknya, ia taat karena ia tahu bahwa ketaatannya itu membawa maslahat yang besar, baik bagi dirinya atau masyarakat secara lebih luas. Ia taat karena dia sadar bahwa dengan itulah dia menjadi manusia yang bermakna.  

Dalam pola keberagamaan yang dewasa itu, seseorang dajarkan bahwa pada akhirnya, kesalehan atau ketidaksalehan adalah perkara yang menyangkut hubungan antara dirinya dengan Tuhan. Tak ada orang lain yang berhak mencampuri urusan yang sangat personal semacam ini.

Bayangkanlah dua situasi berikut ini.

Yang pertama, seorang anak umur belasan tahun (teenager), katakan saja, umurnya 12 tahun. Dia hidup dalam rumah yang diatur oleh berbagai aturan yang keras. Dia diasuh oleh orang tua yang galak yang dengan ketat menerapkan segala bentuk aturan yang ketat. Dia hidup di bawah model dragon parenthood.

Suatu hari, si orang tua absen karena sedang ke luar kota. Si anak tinggal sendirian bersama pembantu di rumah. Sebelum si orang tua pergi, dia telah berpesan agar si pembantu mengawasi si anak. Tentu saja, di mata yang tarakhir ini, otoritas pembantu tak semenakutkan si orang tua. Begitu orang tuanya pergi, anak itu mendadak sontak seperti binatang yang lepas dari kurungan. Ia langsung memanfaatkan situasi bebas karena absennya orang tua itu untuk melakukan apa saja.

Ia mulai meninggalkan bukunya dan menikmati waktu berjam-jam untuk menonton TV dan bermain game di komputer. Si pembantu, demi melihat anak yang sedang menikmati “euforia” kebebasan itu, hanyalah geleng-geleng kepala saja. Dia hendak “ngrawehi” atau mencegah, tetapi si anak tak peduli. Mumpung orang tua saya tak ada, begitu pikir si anak, saya mau melakukan apa saja. Aku telah bebas!

Situasi kedua adalah seorang dewasa yang sudah berumur 30 tahun. Dia sedang menempuh studi pasca-sarjana di sebuah universitas negeri yang terkenal. Dia hidup jauh dari orang tuanya. Bahkan dia harus membiayai kuliahnya sendiri karena keluarganya tak cukup berkemampuan secara ekonomi. Dia hidup sebatang kara di perantauan. Tak ada orang yang mengawasinya. Tak ada orang otoritas apapun yang mengharuskan dia untuk berbuat begini dan begitu. Kalau mau, dia bisa bebas berbuat apa saja. Dia mau tidur sehari-semalam, mau menonton TV selama 24 jam penuh, mau melewatkan waktu setiap hari bersama seorang pacar – kalau dia mau melakukan hal itu semua, dia mempunyai kebebasan penuh. Tak ada seorang pun yang akan menghardiknya.

Tetapi dia tahu, jika hal itu semua dia lakukan, dia bisa gagal dalam sekolahnya, dan masa depannya akan gelap gulita. Dia bisa menikmati kenikmatan maksimal saat ini karena kebebasan yang ia punyai, tetapi dia akan menanggung resiko kegagalan di kemudian hari. Dia memahami benar, setiap tindakan ada konsekwensinya. Setiap aksi akan menimbulkan reaksi di belakang hari.

Karena menyadari situasi semacam itu, dia memilih mengorbankan kenikmatan sesaat, menunda sejumlah privelese hidup pada saat ini, bekerja keras untuk menyelesaikan studinya, demi mencapai kebahagiaan di kemudian hari. Dia tahu, memuaskan diri dengan menikmati segala bentuk kenikmatan pada usia muda adalah hal yang sungguh menggiurkan. Dia bisa melakukannya, jika mau. Tapi dia memutuskan untuk tidak menikmati kemewahan usia muda seperti itu. Dia memilih kerja keras, bersakit-sakit, karena dia hendak meraih kepuasan yang lebih besar saat usia dewasa nanti.

Dalam dua situasi seperti yang saya gambarkan di atas itu, kita berjumpa dengan keadaan yang kurang lebih serupa. Baik anak yang barumur 12 tahun yang sedang ditinggal-pergi oleh orang tuanya itu,  atau si mahasiswa pasca-sarjana yang sedang hidup sendirian di rantau, dua-duanya hidup dalam situasi kebebasan. Mereka bebas untuk melakukan segala hal yang mereka mau.

Tetapi, kita tahu, secara kualitatif, ada perbedaan mendasar antara dua situasi kebebasan itu. Yang pertama adalah kebebasan seorang kanak-kanak yang bahagia karena terlepas dari segala bentuk kekangan lalu bersorak karena akhirnya, tanpa pengawasan Si Orang Tua yang galak, bisa bebas melakukan segala hal, tanpa mengetahui akibat dari tindakannya itu.Yang kedua, adalah kebebasan yang mengandaikan bahwa si subyek yang menikmatinya mengetahui apa konsekwensi segala pilihan bebas yang terhampar di hadapannya.

Kita tentu tahu, kebebasan yang pertama bukanlah kebebasan yang ideal. Kebebasan model pertama ini pada dasarnya bukanlah kebebasan yang sesungguhnya. Dia hanyalah kebebasan semu, kebebasan yang kekanak-kanakan, kebebasan infantilistik. Kebebasan yang sesungguhnya adalah kebebasan jenis kedua; yakni, kebebasan yang mengandaikan rasa tanggung-jawab yang besar. Kebebasan kedua hanya bisa dinikmati oleh orang yang secara mental dan intelektual telah dewasa.

Dua situasi ini saya pakai hanyalah untuk menyampaikan pokok pikiran yang sederhana – bahwa sudah selayaknya, dalam masyarakat, dikembangkan pola keberagamaan yang mendekati situasi kedua di atas. Yaitu, pola keberagamaan yang menekankan pentingnya kebebasan, namun kebebasan yang juga sekaligus mengandaikan tanggung-jawab, persis seperti situasi kedua yang dialami oleh si mahasiswa pasca-sarjana di atas.

Pola keberagamaan yang mendekati situasi pertama, menurut saya, masih kuat mencirikan bagaimana agama diajarkan di dalam masyarakat. Norma agama tentang apa yang boleh dan tak boleh juga sering diajarkan kepada publik dengan cara yang mirip dengan “dragon parent” atau si orang tua galak mengajarkan aturan-aturan yang ketat kepada anaknya yang baru berumur 12 tahun seperti tergambar dalam situasi pertama di atas.

Dalam situasi seperti ini, kerap muncul salah paham di masyarakat tentang makna kebebasan. Seringkali, jika ada pihak tertentu menganjurkan ide kebebasan dalam komunitas agama atau masyarakat tertentu, maka dia akan langsung dituduh hendak mengajarkan kebebasan tanpa batas. Setiap kata kebebasan disebut, yang timbul di benak beberapa pihak ialah kebebasan dalam pengertian sikap permisif atau “apa saja boleh” (anything goes). Reaksi semacam ini muncul, saya kira, karena selama ini pola keberagamaan yang dikembangkan ialah pola yang mirip-mirip dengan pengasuhan anak ala dragon-parenthood. Di mata orang-orang yang diasuh dalam pola keberagamaan semacam ini, menganjurkan kebebasan sama saja dengan menganjurkan situasi “bebas-permisif” seperti dialami oleh si anak berumur12 tahun yang ditinggalkan oleh orang tuanya.

Dengan kata lain, di mata sebagian kalangan masyarakat, kebebasan hanyalah punya satu arti saja, yakni kebebasan infantilisitik.

Para pemikir, intelektual, dan aktivis Muslim yang berwawasan liberal-progresif, biasanya hendak mengembangkan pola keberagamaan yang lain, yakni keberagamaan yang dilandasi oleh kebebasan jenis kedua. Keberagamaan seperti ini mengandaikan bahwa masyarakat seharusnya didorong terus untuk mencapai taraf kedewasaan, bukan dibiarkan berada dalam situasi kanak-kanak, agar Si Orang Tua (elit agama?) bisa terus-terusan berada pada posisi sebagai The Big Brother yang mengawasi kehidupan moral anak-anaknya. Keberagamaan jenis kedua ini juga mengandaikan bahwa seseorang harus diajarkan untuk terus menalar, bukan menerima “perintah agama” sebagaimana adanya, tanpa memperhitungkan konteks yang sudah berubah.

Dengan kata lain, jenis keberagamaan yang hendak dikembangkan oleh mereka adalah keberagamaan yang dewasa dan matang. Dalam keberagamaan model ini, umat seharusnya diajak untuk sampai ke taraf kedewasaan seperti itu, bukan dihambat proses pendewasaannya dengan cara ditakut-takuti dengan ayat ini atau itu, hadis ini atau itu, pendapat ulama ini atau itu, dst.

Dalam keberagamaan yang dewasa semacam ini, seseorang tak diajarkan untuk takut dan resah karena ada orang lain yang mempunyai keyakinan atau paham yang beda dengan dirinya. Sebaliknya, dia justru dibiasakan untuk menghadapi situasi yang beragam. Jika ada orang lain yang memiliki paham atau keyakinan yang berbeda dengan dirinya, dia justru memandangnya sebagai kesempatan positif untuk belajar. Sebab, dengan menjumpai orang-orang lain yang berbeda, dia merasa bahwa dirinya bisa diperkaya secara mental dan intelektual. Dia tak harus sepakat dengan orang-orang lain itu, tetapi dia bisa belajar sesuatu dari mereka.

Dalam pola keberagamaan yang dewasa semacam ini, seseorang didorong untuk bertanggung-jawab secara moral atas segala tindakan yang ia lakukan. Jika yang bersangkutan memutuskan untuk menaati ajaran agama yang ia percayai, maka ketaatannya itu bukanlah disebabkan kerana adanya “polisi moral” yang memaksanya untuk taat. Sebaliknya, ia taat karena ia tahu bahwa ketaatannya itu membawa maslahat yang besar, baik bagi dirinya atau masyarakat secara lebih luas. Ia taat karena dia sadar bahwa dengan itulah dia menjadi manusia yang bermakna.

Dalam pola keberagamaan yang dewasa itu, seseorang dajarkan bahwa pada akhirnya, kesalehan atau ketidaksalehan adalah perkara yang menyangkut hubungan antara dirinya dengan Tuhan. Tak ada orang lain yang berhak mencampuri urusan yang sangat personal semacam ini.

Tentu saja, orang itu tahu bahwa di luar sana ada hukum positif yang mengatur tata-kehidupan sosial agar tertib. Jika dia mencuri, dia tahu dia akan dihukum. Jika seseorang membunuh, dia juga akan diadili. Tetapi perkara bagaimana dia beribadah atau berpakaian, perkara jenis paham atau akidah apa yang dia peluk – hukum positif itu tak punya wewenang apapun untuk mencampurinya. Sebab itu adalah bagian dari kebebasan personal yang seharusnya dihormati oleh hukum publik.

Model keberagamaan seperti inilah yang dikehendaki oleh para intelektual Muslim liberal-progresif di mana-mana. Tujuan akhirnya bukanlah membebaskan umat untuk menjadi kanak-kanak yang bebas berbuat apa saja karena Si Orang Tua sedang tak rumah, tetapi menjadi manusia yang dewasa dengan rasa tanggung-jawab yang mendalam.

Agama dihayati bukan lagi sebagai beban. Agama juga bukan lagi dipandang sebagai sederetan hukum yang tak bisa dinalar, dan harus ditaati tanpa sikap dewasa yang rasional. Agama ditaati karena aturan-aturannya memang masuk akal. Jika aturan-aturan yang lama sudah tak lagi sesuai dengan keadaan, dia tak ragu-ragu untuk memahami aturan itu dengan cara yang baru yang lebih sesuai dengan denyut zaman. Hanya dengan mengembangkan sikap keberagamaan semacam inilah, umat akan mengalami pendewasaan terus-menerus. ●

Dua Corak Tradisi Islam

Dua Corak Tradisi Islam

Ulil Abshar-Abdalla, AKTIVIS JARINGAN ISLAM LIBERAL

Sumber : JIL, 24 Januari 2012

Berkebalikan dengan teks Ibn al-Qayyim ini, kita menjumpai tradisi populer yang berasal dari teladan para wali di Jawa yang menunjukkan sikap toleran terhadap tradisi agama lain, bahkan penghormatan yang tinggi terhadapnya. Contohnya adalah menara Kudus yang dibangun oleh Syekh Ja’far Shadiq alias Sunan Kudus (wafat circa 1550 M), salah satu Wali Sembilan yang menyebarkan agama Islam di Jawa.

Menara ini mirip sekali dengan bentuk pura dalam tradisi Hindu. Konon, Sunan Kudus juga melarang murid-muridnya menyembelih sapi untuk menghormati perasaan umat Hindu. Itulah sebabnya, hingga saat ini, tradisi memakan daging sapi kurang begitu berkembang di masyarakat Muslim di kawasan Kudus, Jawa Tengah—sisa dari kebiasaan yang berasal dari masa Sunan Kudus dulu.

Salah satu hal yang mengagumkan pada setiap agama, termasuk tentunya dalam Islam, adalah adanya tradisi yang begitu kaya di dalamnya. Tradisi itu tumbuh pelan dalam setiap masyarakat agama, mengikuti perkembangan masyarakat. Jika hendak melihat bagaimana sebuah agama diterjemahkan dalam situasi dan keadaan yang kongkrit, maka lihatlah tradisi yang ada pada agama itu.

Tradisi adalah semacam embodiment atau penubuhan agama dalam bentuk yang bisa dilihat langsung. Agama sebagaimana tertuang dalam teks-teksnya, misalnya Quran atau hadis dalam konteks Islam, biasanya bersifat abstrak. Teks itu harus diterjemahkan dalam situasi yang kongkrit. Terjemahan itu selalu terjelma dalam sebuah tradisi atau sunnah/turath.

Biasanya tradisi lahir sebagai bentuk interaksi antara agama sebagai ajaran tekstual dengan situasi yang dihadapi oleh umatnya. Dalam tradisi itulah kita melihat secara kongkrit bagaimana masyarakat yang memeluk agama tertentu mendialogkan antara keyakinan dan ajaran yang secara tekstual termuat dalam Kitab Suci mereka dengan keadaan nyata yang mereka hadapi.

Karena wataknya yang sedemikian itu, maka setiap tradisi biasanya terkait dengan konteks yang spesifik. Dan karena itu pula, setiap tradisi menggambarkan situasi yang hidup pada zaman tertentu.

Dalam setiap komunitas agama, bisanya akan kita jumpai kelas-kelas sosial yang beragam coraknya, dan mereka akan mengembangkan tradisi yang sesuai dengan keragaman kelas itu. Inilah yang menjelaskan kenapa muncul tradisi yang beragam dalam komunitas itu. Ada tradisi yang mencerminkan kegiatan kelas elit dalam agama itu, ada tradisi yang dikembangkan oleh masyarakat kecil atau awam.

Contoh yang pertama adalah kegiatan intelektual yang dilakukan oleh para sarjana dalam agama. Para elit intelektual mencoba menerjemahkan norma agama ke dalam situasi yang kongkrit melalui kegiatan intelektual yang dalam Islam disebut dengan ijtihad atau penalaran rasional. Para sosiolog agama biasa menyebut tradisi ini sebagai Tradisi Tinggi atau Tradisi Tulis (Literate Tradition).

Di seberang tradisi tinggi ini, ada tradisi populer yang berkembang di masyarakat. Tradisi populer ini biasanya terkait dengan kisah-kisah populer yang berkenaan dengan kehidupan orang-orang saleh yang menjadi panutan masyarakat. Dalam kalangan masyarakat Islam Jawa, misalnya, dikenal tradisi populer berkenaan dengan kisah para wali.

Bagi orang awam, agama sebagaimana tertulis dalam teks atau sebagaimana diungkapkan melalui tradisi tinggi yang “intelektualistik” itu biasanya susah dijangkau. Mereka membutuhkan “agama” yang lebih dekat dengan kehidupan sehari-hari mereka. Tradisi yang berkenaan dengan kisah hidup para orang saleh (wali, kiai, ulama, dsb.), biasanya lebih intim dan dekat dengan kehidupan sehari-hari masyarakat biasa.

Sementara itu, kalangan “terpelajar” yang menggemari agama sebagai arena untuk olah intelektual akan menyukai Tradisi Tinggi yang tertuang dalam teks-teks yang ditulis oleh para sarjana, entah di masa klasik atau modern. Teks para doctors of law atau ahli hukum Islam (fuqaha), misalnya, biasanya lebih menarik mereka. Teks-teks karangan Imam al-Shafi’i (m. 820 M) dan para pendiri mazhab Islam yang lain akan sangat memikat kelas terpelajara ini.

Harus diakui, otoritas Tradisi Tinggi biasanya lebih tinggi dan kokoh ketimbang Tradisi Populer yang bersumber dari, antara lain, kisah-kisah hidup para orang saleh tersebut. Tradisi tinggi yang tertulis itu biasanya menjadi sandaran ortodoksi, yakni ajaran pakem dalam sebuah agama yang dianggap otoritatif dan menjadi kriteria untuk menilai paham-paham lain dalam agama bersangkutan.

Dalam karyanya yang masyhur, Muslim Society (1981), Ernest Gellner pernah mengemukakan pengamatan yang menarik tentang dua tradisi ini. Menurut dia, dan saya kira dia benar dalam hal ini, keuntungan sebuah agama yang memiliki pembelahan antara dua tradisi ini (seperti kasus Islam) adalah adanya kemudahan agama tersebut untuk melakukan penyesuaian diri dengan keadaan yang terus berubah. Dengan kata lain, agama semacam ini akan lebih mudah melakukan modernisasi sosial ketimbang agama yang hanya mengenal tradisi tunggal saja.

Masih menurut Gellner, jika terjadi suatu kemunduran dalam umat agama bersangkutan, maka para elit agama itu bisa melakukan pemisahan antara tradisi tinggi dan tradisi populer. Mereka akan mengatakan bahwa kemunduran umat dalam agama itu lebih disebabkan oleh penyelewengan yang ditimbulkan oleh pengaruh tradisi populer. Karena itu, solusinya adalah kembali kepada tradisi tinggi yang tertuang dalam teks. Tradisi tekstual ini dianggap lebih suci dan bebas dari pengaruh kultural yang koruptif serta mengandung tenaga pembebasan untuk memajukan umat.

Pengamatan Gellner ini memang cenderung melihat tradisi populer secara kurang simpatik. Meski tak seluruhnya pengamatan Gellner salah, tetapi ada pula kritik kecil terhadap pengamatannya ini. Menurut saya, sumber kekakuan dalam masyarakat agama yang kerap menghalanginya untuk beradaptasi dengan lingkungan yang berubah, bisa juga muncul dari Tradisi Tinggi yang tertuang dalam teks para sarjana.

Sementara Islam sebagaimana dicerminkan dalam tindakan para orang saleh yang merupakan dasar tradisi populer justru bisa menjadi sumber fleksibilitas dalam masyarakat Muslim dan memudahkan mereka untuk melakukan akomodasi terhadap perubahan.

Contoh yang sangat baik adalah teks dari abad ke-14 Masehi yang ditulis oleh Ibn al-Qayyim al-Jauziyyah (m. 1350 M) berjudul Ahkam Ahl al-Dhimma (Hukum Berkenaan dengan Orang Dhimmi). Dhimmi adalah konsep dalam teori politik Islam klasik, yang artinya adalah warga negara non-Muslim yang hidup di negeri Muslim. Mereka adalah semacam “permanent/alien resident” dalam konsep politik modern saat ini.

Kalau kita baca buku ini, terasa sekali nada “superioritas” Islam yang sangat kuat, terutama terhadap umat Kristen dan Yahudi. Jika buku ini dipakai sebagai rujukan dalam kehidupan modern, bukan mutahil ketegangan antara Islam dan Kristen akan mudah terjadi.

Saya ambilkan secuil contoh saja dari pembahasan buku ini. Menurut Ibn al-Qayyim, seorang ulama yang sangat dihormati tertutama di kalangan penganut ideologi Wahabisme ini, jika suatu negara ditaklukkan dengan paksa oleh umat Islam, dan kemudian umat Islam membangun kota (mashr) baru di sana (istilah Arabnya: tamshir), maka tak satu pun gereja atau sinagog baru boleh didirikan. Gereja yang didirikan setelah kota baru itu dibangun oleh umat Islam, seluruhnya harus dihancurkan. Yang boleh tersisa hanyalah gereja yang sudah ada di tanah itu sebelum kedatangan Islam. (Ahkam Ahl al-Dhimma, hal. 1195).

Menurut Ibn al-Qayyim, dengan mengutip pendapat Imam Ahmad ibn Hanbal (w. 855), umat Kristen juga dilarang membunyikan lonceng keras-keras di gereja mereka. Selain itu, mereka juga dilarang menampakkan tanda salib secara terbuka di gereja mereka.

Jika dibaca saat ini, tanpa memperhitungkan konteks di mana ia ditulis, karya Ibn al-Qayyim itu bisa menimbulkan sikap negatif di kalangan Muslim terhadap umat agama lain, terutama Kristen. Seluruh isi buku itu memang menggambarkan tradisi intelektual Islam klasik pada periode tertentu di mana salah satu cirinya adalah penonjolan superioritas Islam terhadap Kristen hingga ke dimensi yang paling visual, seperti urusan pelarangan pemasangan salib gereja, misalnya.

Berkebalikan dengan teks Ibn al-Qayyim ini, kita menjumpai tradisi populer yang berasal dari teladan para wali di Jawa yang menunjukkan sikap toleran terhadap tradisi agama lain, bahkan penghormatan yang tinggi terhadapnya. Contohnya adalah menara Kudus yang dibangun oleh Syekh Ja’far Shadiq alias Sunan Kudus (wafat circa 1550 M), salah satu Wali Sembilan yang menyebarkan agama Islam di Jawa.

Menara ini mirip sekali dengan bentuk pura dalam tradisi Hindu. Konon, Sunan Kudus juga melarang murid-muridnya menyembelih sapi untuk menghormati perasaan umat Hindu. Itulah sebabnya, hingga saat ini, tradisi memakan daging sapi kurang begitu berkembang di masyarakat Muslim di kawasan Kudus, Jawa Tengah—sisa dari kebiasaan yang berasal dari masa Sunan Kudus dulu.

Sikap yang toleran terhadap tradisi agama lain ini juga terus dikembangkan oleh para ulama di Jawa hingga sekarang. Tradisi inilah yang, antara lain, mengilhami Kiai Abdurrahman Wahid alias Gus Dur untuk membangun tradisi dialog antaragama dengan kelompok-kelompok agama di luar Islam.

Contoh ini memperlihatkan bahwa tradisi toleransi justru lebih bisa dipupuk melalui tradisi populer yang berkembang di masyarakat. Sementara Tradisi Tinggi yang berasal dari teks para sarjana Islam klasik justru, dalam kasus ini, cenderung “tertutup” dan eksklusif, sebagaimana diperlihatkan oleh teks dari Ibn al-Qayyim al-Jauziyyah.

Tentu tak selamanya Tradisi Tinggi bersifat seperti itu. Apa yang disebut sebagai Tradisi Tinggi yang intelektualistik itu bukanlah monolitik. Di dalamnya banyak versi. Ada versi yang progresif dan sangat sesuai dengan kebutuhan kita sekarang, tetapi juga ada yang tertutup dan kurang pas dengan keadaan saat ini. Kitab Ibn al-Qayyim di atas itu, menurut saya, adalah salah satu contoh teks yang kurang begitu relevan dengan keadaan saat ini. Kita perlu mengembangkan teks atau tradisi baru yang lebih terbuka dan dialogis.

Kenapa tradisi yang terbuka seperti ini lebih kita butuhkan? Sebab tradisi seperti inilah yang lebih sesuai dengan masyarakat informasi saat ini yang salah satu ciri pokoknya adalah ketebukaan, transparency, serta sikap terbuka dan menghargai perbedaan, bukan sikap yang menonjolkan superioritas keagamaan yang akan gampang menyulut ketegangan dan konflik sosial. Wa ‘l-Lahu a’lam bi al-shawab. ●

Mengkritik Pemerintah Sebagai ‘Mode’

Mengkritik Pemerintah Sebagai ‘Mode’

Ulil Abshar-Abdalla, PEMERHATI DAN PRAKTISI POLITIK,

PENELITI DI FREEDOM INSTITUTE, JAKARTA

Sumber : JARINGNEWS, 20 Januari 2012

The incumbent is on the defensive end. Ini yang membedakan demokrasi dari sistem otoriter.

JAKARTA, Jaringnews.com - Mari kita ingat sejenak era politik yang pernah kita alami cukup lama sebelum datangnya reformasi: era Orde Baru. Saat itu, mengkritik pemerintah membutuhkan keberanian yang luar biasa. Hampir bisa dipastikan, setiap kritik yang ada akan dihadapi dengan 'tangan besi' oleh pemerintah. Para aktivis anti-pemerintah dipenjarakan, media diberedel, dan demo protes terhadap pemerintah merupakan pekerjaan yang hanya bisa dilakukan oleh mereka yang punya nyali besar.

Wartawan yang berani membangkang terhadap kebijakan rezim kontrol informasi akan langsung menghadapi resiko yang berat, mulai dipecat dari tempat bekerja, dicabut haknya untuk menjadi wartawan, atau dijebloskan ke penjara seperti pernah dialami oleh sejumlah aktivis AJI (Aliansi Jurnalis Independen).

Pada saat itu, mengkritik pemerintah adalah tindakan heroik yang memerlukan keberanian besar, karena resiko yang harus dipikul bisa menyangkut urusan hidup-mati. Bangunan perpolitikan saat itu memang ditegakkan atas suatu asumsi bahwa demi melancarkan agenda pembangunan, segala bentuk 'gangguan' harus disingkirkan. Kesejahteraan masyarakat harus dicapai dengan harga apapun, meski dengan cara membungkam hak-hak sipil rakyat untuk menyuarakan pandangan yang berbeda.

Jika mengkritik pemerintah mengandung risiko hidup-mati yang tidak ringan, mendukung pemerintah akan langsung mendapat 'ganjaran politik' yang amat menggiurkan. Kita masih ingat, salah satu strategi yang diterapkan pemerintah saat itu adalah melakukan kooptasi atas semua kekuatan dalam masyarakat, yang potensial menimbulkan gangguan terhadap program pemerintah.

Segala kekuatan 'oposan' harus dijinakkan dengan strategi kooptasi. Itulah corak negara korporatis: negara perusahaan yang hendak mengendalikan seluruh unsur dalam negara agar bisa disetir, persis seperti sebuah pabrik yang mau mengontrol seluruh proses produksi agar kualitas produk yang dihasilkan bisa terjaga.

Itulah zaman otoriter. Zaman itu, alhamdulillah, sudah berlalu. Kita tentu berharap ia tak terulang kembali, meskipun ada beberapa segi positif pada era tersebut, semisal soal pembangunan. Tetapi, secara keseluruhan, praktek bernegara pada era Orba itu tak bisa lagi diulang sekarang. Selain zaman sudah berubah, kita tak bisa lagi membayar harga mahal yang ditimbulkan oleh strategi pemerintah saat itu: menggenjot pembangunan ekonomi seraya menginjak kaki rakyat agar tak protes.

Setelah era reformasi, terjadi perubahan besar. Dulu mengkritik pemerintah akan mengundang risiko dan bahaya yang teramat besar. Hanya segelintir orang 'gila' yang berani melakukannya secara terbuka. Saat ini, ruang untuk mengkritik pemerintah terbuka begitu lebar. Salurannya juga beragam. Kritik bukan terbatas pada orang-orang gila yang mempunyai stok nyawa lebih. Siapa saja, saat ini, bisa melakukan kritik. Bahkan jika seseorang mau melakukan kritik terhadap pemerintah sehari semalam non-stop, misalnya melalui social media (contoh: Twitter dan Facebook), dia bisa melakukannya, tanpa ada yang mengganggu.

Jika pada era Orba dulu kritik pada pemerintah bisa mendatangkan risiko beredel, saat ini keadaannya lain. Media, baik cetak, elektronik, atau online, bisa melakukan kritik non-stopsetiap hari, tanpa dihantui oleh mambang (specter)pemberedelan.

Yang menarik, kritik pada pemerintah saat ini justru menjadi semacam 'political fashion', mode politik. Sebagaimana layaknya sebuah mode, di sana ada semacam social pressure yang diam-diam memaksa seseorang untuk mengikutinya. Jika tak mau ikut, anda akan menjadi old-fashioned,ketinggalan zaman. Mengkritik pemerintah kadang dengan cepat melambungkan popularitas seseorang dengan cepat.

Sebaliknya, saat ini mendukung pemerintah dalam hal-hal di mana memang dia layak didukung (bukan dukungan membabi buta), kadang membuat seseorang tak populer. Berkebalikan dengan situasi pada zaman Orba dulu, mendukung pemerintah sekarang justru dianggap jalan menuju ketidakpopuleran. Jika pada zaman Orba dulu, mereka yang mengkritik pemerintah berada pada posisi defensif, karena ditekan dan dimusuhi oleh rezim, saat ini pihak yang berada pada posisi defensif atau bertahan justru mereka yang mendukung pemerintah.

Saat ini, tampaknya kita melihat gejala di mana suara 'kritis' terhadap pemerintah akan lebih cepat mendapatkan perhatian publik ketimbang suara yang 'afirmatif' atau mendukung.

Apakah hal ini merupakan abnormalitas dalam politik? Jawabannya: tidak. Gejala yang lazim kita jumpai dalam semua sistem demokratis adalah pemerintah cenderung berada pada posisi bertahan. The incumbent is on the defensive end. Ini yang membedakan demokrasi dari sistem otoriter. Dalam sistem yang terakhir ini, pemerintah berada pada posisi ofensif atau 'menyerang', sementara pihak-pihak yang melawan ada pada posisi defensif. Ini semua bagian dari proses check-and-balance yang wajar dalam sistem yang terbuka.

Tentu saja, jika kecenderungan semacam ini berlangsung secara kebablasan, kita harus melakukan kritik dan koreksi. Gejala di negeri kita saat ini sudah mirip-mirip seperti di Amerika Serikat. Di AS, ada polarisasi yang hebat antara Partai Demokrat yang berkuasa di sana dan Partai Republik.

Karena polarisasi yang cenderung ekstrem itu, antara lain karena adanya 'culture war' dan polarisasi ideologis yang tajam (misalnya dengan munculnya kelompok yang disebut Tea Party Movement), Partai Republik sebagai partai tak berkuasa cenderung menolak apa saja yang diusulkan oleh pemerintahan Obama.

Partai Republik oleh sejumlah pengamat politik di AS disebut sebagai Party of No, partai tidak. Prinsip yang ia pakai kira-kira: pokoknya tolak dulu segala hal yang dikatakan oleh Obama, urusan lainnya belakangan. Sebab bahasa politik yang negatif tampaknya, menurut sebagian kalangan di partai itu, adalah cara terbaik untuk meraih simpati publik dan membedakan diri dari partai penguasa.

Saat ini, kita juga melihat kecenderungan yang hampir-hampir serupa di sini. Ada beberapa kalangan yang sikapnya adalah menonjolkan apa saja yang menjadi kekurangan pemerintah, sementara beberapa perkembangan positif cenderung diremehkan atau malah diabaikan sama sekali.

Kecenderungan semacam ini, menurut saya, membuat demokrasi menjadi tak sehat. Jika demokrasi terperangkap dalam gejala party-of-no-ismeini, yang timbul bukanlah diskusi yang sehat untuk mencari solusi yang terbaik, tetapi permainan yang sekedar ditujukan untuk menjatuhkan lawan.

Kita tentu tak menghendaki demokrasi semacam ini. ●