Berpuisi, Berpolitik Bandung Mawardi  ;   Kritikus Sastra

TEMPO.CO, 04 April 2014

                                      

                                                                                         

                                                             

Dulu, puisi merangsang pembentukan Indonesia. Muhammad Yamin (1903-1962) menggubah puisi berimajinasi Indonesia, puisi bagi gerakan kaum muda, 1928. Puisi berjudul Indonesia, Toempah Darahkoe berisi janji suci: Semendjak diri lahir ke boemi/ Sampai bertjerai dari badan dan njawa/ Karena kita sedarah-sebangsa/ Bertanah air Indonesia. Puisi menggerakkan imajinasi Indonesia, membuktikan pesona kata dan makna di arus nasionalisme. Kita sengaja menghadirkan puisi lawas agar ada ingatan peran puisi untuk berpolitik dan beradab di Indonesia. Sekarang, puisi digubah dan dibacakan berpamrih serangan politik. Di panggung propaganda, suguhan puisi memberi sengatan politik. Puisi bermisi kritik dan sindiran. Puisi menjadi sensasi. Serangan puisi tak mendapat balasan puisi. Jokowi memberi pengakuan tak bisa berpuisi. Kita mengerti bahwa suguhan puisi dari Prabowo dan Fadli Zon bergerak ke persaingan politik. Pilihan kata tak perlu pelik. Puisi hampir lugas. Keduanya sengaja menggubah puisi demi pamrih besar: gapaian popularitas dan kekuasaan. Kita tak menemukan olahan kata dan imajinasi mengarah ke kontribusi perkembangan sastra mutakhir. Mereka berbeda dengan Muhammad Yamin, menggubah puisi dalam pergulatan ide dan gerakan nasionalisme, sejak awal abad XX. Puisi hadir bersama teks-teks politik dan intelektual. Puisi berkehendak mencipta Indonesia. Semaian imajinasi muncul berbarengan dengan gairah kebangsaan. Puisi memang masuk ke arus politik, meski tak menjatuhkan derajat puisi sebagai propaganda murahan. Puisi tetap mempertimbangkan diksi dan imajinasi. Sekarang, puisi dari dua pujangga-politisi justru menguak hasrat memperalat kata dan makna berdalih kekuasaan. Puisi gubahan pujangga tulen dan pujangga "dadakan" tentu mengandung perbedaan besar, bermula dari penggunaan kias sampai kesadaran beramanat. Puisi itu pertaruhan kata, pergulatan makna tak usai. Octavio Paz berkata: "Puisi adalah pekerjaan paling ambigu: tugas dan sebuah misteri, masa lalu dan sakramen, profesi dan hasrat." Pertaruhan puisi sering membuat pujangga bertarung kata dan imajinasi, berharap menghasilkan puisi tak picisan. Keinsafan atas puisi dan pujangga mulai diruntuhkan oleh penggampangan pembuatan puisi berdalih politik. Puisi ada di jeratan propaganda berisi ejekan, kemarahan, sindiran, hujatan. Puisi dalam pemilu mengingatkan kita akan kontribusi pujangga bernama M.R. Dajoh (1909-1975). Pada 1953, M.R. Dajoh membuat lirik untuk Lagu Pemilihan Umum, bersesuaian dengan komposisi lagu garapan Ismail Marzuki. M.R. Dajoh menulis: Pemilihan umum! Kesana beramai!/ Marilah, marilah saudara-saudara!/ Memilih bersama para wakil kita./ Menurut pilihan, bebas rahasia./ Itu hak semua warga senegara./ Njusun kehidupan adil sedjahtera. Lirik memang tak terlalu puitis, tapi beramanat demi selebrasi demokrasi. Apakah para caleg dan capres mengetahui kontribusi dua seniman kondang penggarap lagu bersejarah itu? Puisi-puisi gubahan Prabowo dan Fadli Zon telanjur memicu polemik. Kita bisa menandingkan puisi mereka dengan puisi berjudul Aku Menuntut Perubahan gubahan Wiji Thukul: kami tak percaya lagi pada itu/ partai politik/ omongan kerja mereka/ tak bisa bikin perut kenyang/ mengawang jauh dari kami/ punya persoalan/ bubarkan saja itu komedi gombal. Puisi bisa memuliakan politik dan meremehkan partai politik. Oh! ●

Roman dan Diskriminasi Bandung Mawardi ;   Saudagar Buku

TEMPO.CO,  27 Maret 2014

                                     

                                                                                         

                                                      

Seabad silam, Marco Kartodikromo mempersembahkan roman berjudul Mata Gelap: Tjerita Jang Soenggoeh Kedjadian Ditanah Djawa, Drukkerij Insulinde, Bandung. Ada pengisahan asmara, modernisasi, dan kuasa uang. Roman menimbulkan polemik, menguak pelbagai persoalan genting di Hindia-Belanda. Marco (1914:4) mendeskripsikan pertemuan kaum muda Bumiputera, berlatar Semarang, 1910: "Laloe ketiga pemoeda itoe sama berdoedoekan diroemah makan itoe dan berkata-kata dengan soeka hati. 'Bah! Minta stroop ijs,' kata Amtje jang kelihatan tjape habis naik fiets, kepada Tjina pendjaga restauratie." Kalimat-kalimat itu memicu polemik. Penggunaan sebutan Bah (Babah) dan Tjina mendapat tanggapan keras dari redaksi Tjoen Tjhioe, "Roman itu, menoeroet T.T., sangat rendah deradjatnja. T.T. sebenarnja malas oentoek mengoelas isi roman itoe, tapi karena sang penoelis boekoe dipandang merendahkan deradjat orang Tionghoa, maka T.T. angkat bitjara. Toedjoeannja agar kelak, Marco tak mengoelangi perboatannja jang menjakiti perasaan bangsa Indonesia." Kritik dijawab penjelasan gamblang. Marco menulis, "Apakah ada orang Tjina jang tida soeka kami panggil Babah atau Bah? O! Tidak ada. Sebab kalaoe kami bertjampoer gaoel dengan orang Tjina, itoe seseboetan kami goenakan, en toch tidak ada seorang jang menjangkal…" Redaksi Tjoen Thjioe memberi protes, "Tapi apa jang kami sesalken, jalah jang Redacteur Marco telah boeang perkataan 'orang' dimoeka perkataan "Tjina" dalem bagean kalimat: 'Kepada Tjina pendjaga restauratie'… Mengertikah Marco?" (Hartanto, 2008: 122-127). Perdebatan sengit mengingatkan kita pada sejarah diskriminasi di Indonesia. Kita perlu membuka halaman sejarah. Tionghoa Hwee Koan (THHK) dibentuk pada 7 Maret 1900, bermisi mengembangkan adat-istiadat dan memajukan pendidikan bagi orang-orang Tionghoa. THHK dicurigai oleh pemerintah kolonial, dianggap berkiblat ke Tiongkok. THHK menumbuhkan rasa nasionalisme revolusioner etnis Tionghoa, peranakan dan totok, di Hindia-Belanda (Setiono, 2008:311). Kita tentu bisa berimajinasi tentang efek roman bagi perdebatan berlatar gerakan sosial, pendidikan, dan politik kalangan Tionghoa di Hindia-Belanda. Mata Gelap memicu polemik sengit, yang belum selesai sampai sekarang. Keppres Nomor 12 Tahun 2014 berikhtiar merampungkan meski masih menimbulkan perbedaan tafsir, mengacu pada sejarah politik, sastra, sosial, kultural. Sebutan Cina, China, Tionghoa, Tiongkok telah memiliki jejak panjang dalam pelbagai teks dan peristiwa. Pramoedya Ananta Toer dalam buku Tempo Doeloe (1982:6) menulis dengan penjelasan terang agar tak ada kesalahan: "…sebutan Tionghoa dipergunakan secara umum setelah berhasilnya aktivitas Tionghoa Hwee Koan, yang diikuti oleh kesadaran nasional Tionghoa setelah 1900." Di dunia sastra, sebutan Tionghoa cenderung "gampang" dimengerti ketimbang di dunia politik dan ekonomi. Keinsafan penghilangan diskriminasi melalui undang-undang dan peraturan perlu digenapi dengan pemahaman di halaman-halaman sejarah dan sastra. Pembacaan teks-teks sastra jadi referensi, sandaran kebermaknaan istilah. Marco telah memberi "sengatan" tentang kerawanan bahasa dan makna. Roman telah mengingatkan dan mengajak kita untuk mengerti sejarah diskriminasi di Indonesia mutakhir. ●

Sepatu dan Politik Identitas

Sepatu dan Politik Identitas

Bandung Mawardi, PENGELOLA JAGAT ABJAD SOLO

Sumber : KORAN TEMPO, 7Februari 2012

Menteri Badan Usaha Milik Negara Dahlan Iskan menenteng sepasang sepatu kets. Peristiwa itu terjadi setelah mengikuti rapat kabinet di Kemayoran (19 Januari 2012). Menteri itu tampak lelah. Dahlan Iskan mengucap, “Capek aku pakai sepatu.“ Kalimat itu diucapkan dengan wajah semringah tapi mengandung identitas dan adab politik seorang pejabat di mata publik. Sepatu justru dipilih oleh Dahlan Iskan untuk mengungkapkan kebersahajaan dalam melakoni politik.

Sepatu juga mengisahkan protes politik dan ketakutan. Kita bisa menengok ke Australia. Julia Gillard selaku Perdana Menteri Australia kehilangan satu sepatu saat berlari demi menyelamatkan diri dari kepungan para demonstran di Canberra (26 Januari 2012). Para demonstran itu mengumandangkan hak-hak suku Aborigin. Julia Gillard lekas berlari bersama para pengawal, tapi sepatu sebelah kanannya terlepas. Sepatu itu ditemukan seorang demonstran sebagai simbol “kemenangan“atas aksi protes politik.

Politik modern memang bisa “ditamsilkan“dengan sepatu. Kisah sepatu ala Dahlan Iskan itu merepresentasikan adab politik kebersahajaan. Kisah sepatu ala Julia Gillard adalah efek protes politik. Dua kisah ini bisa digenapi dengan kisah sepatu ala Gus Dur. Sosok humoris ini saat Orde Baru kerap membuat ulah kontroversial. Gus Dur cuma mau mengenakan sepatu jika sedang meladeni Soeharto selaku Presiden RI. Gus Dur tampak mau mengenakan sepatu sebagai laku etik-politik saat Muktamar Nahdlatul Ulama pada 1984 dan 1989. Gus Dur tak betah memakai sepatu. Memori sepatu ala Gus Dur itu adalah sajian identitas: santri di hadapan negara. Santri identik dengan sandal jepit dan negara tampil dengan sepatu.

Identitas

Sejarah identitas kita bergerak melalui sepatu. Pilihan bentuk, ukuran, dan warna sepatu memberi asupan atas permainan identitas mengacu pada orientasi kepribumian, Barat, atau keislaman. Sepatu mengandung serpihan-serpihan ideologis, menerakan biografi kaum pribumi meladeni modernisasi, dan merepresentasikan ikhtiar kenecisan dalam pergelaran politik-kultural.

Berita-berita di koran, novel, drama, dan iklan merekam penghadiran sepatu dalam arus pembaratan. Sepatu menjelma imajinasi kemodernan, jagat semiotik untuk diskursus politik-kultural, memicu curiga atas tendensi-tendensi agama dan etnis. Sejarah kultural, geliat identitas, satire politik, dan kekisruhan ideologis mengalir dalam sepatu. Kisah sepatu mengantarkan kita untuk meriwayatkan transformasi sosial-politikkultural pada masa kolonialisme, mengingatkan kita pada kegenitan mengkonstruksi identitas sebagai kaum terjajah.

Dokumentasi kisah sepatu bisa disimak dalam petikan tulisan Marco Kartodikromo di Doenia Bergerak (Nomor 1, Tahun 1914). Satire sepatu tampil sebagai aksentuasi ulah kepribumian me nafsirkan identitas diri di hadapan kuasa kolonialisme: “Ada seorang regent poenja penjakit nratap (hart-klopping?), sebab melihat seorang bangsanja (Djawa) memakai sepatoe jang berboenji: kijet-kijet.“Pengenaan sepatu oleh seorang Jawa dan efek bunyi itu menimbulkan kesan penolakan oleh aparat dalam arogansi kolonialistik.

Kontras peradaban ditampilkan dengan asumsi bahwa pribumi tak pantas menampilkan diri ala Eropa. Sepatu adalah simbol khas bangsa penjajah. Jadi kaum pribumi di negeri terperintah tabu atau haram saat mengidentifikasi, meniru, dan mendandani diri ala si tuan penjajah. Pengenalan sepatu di Hindia Belanda mengandung maksud agen pemberi identitas-superioritas, simbol modernitas, dan legitimasi kultural-rasialistik. Kondisi ini menyulut dilema saat pemerintah kolonial mengagendakan modernisasi bagi pribumi melalui pendidikan dan praksis sosial-kultural.

Sepatu pun dijadikan menu untuk pembentukan etik-politis dengan saluran elite keraton, kaum elite terpelajar, pengusaha, dan pegawai pribumi di jajaran pemerintahan kolonial. Sepatu mengejawantahkan kolonialisme dan modernitas, menggerakkan prosedurprosedur afirmasi identitas, serta mengusung diskursus politis dan kapitalis. Henk Schulte Nordholt (2005) memberi tamsil puitis: “Modernitas tidak singgah dalam sejarah Indonesia dengan bertelanjang kaki. Modernitas mengenakan sepatu.“Tamsil ini menyengat kesadaran kita akan arus sejarah resmi dalam dominasi politik dan ekonomi.

Jejak

Kultur kaki telanjang bagi pribumi berlangsung sekian abad. Thomas Stamford Raffles merekam hikayat ketelanjangan kaki itu dalam gambar dan foto di History of Java (1817). Pengenalan sepatu di Jawa pada abad XIX dan XX menimbulkan instabilitas identitas-kultural. Sejarah telanjang kaki mengalami godaan, pemaknaan rentan berubah, dan adonan identitas berlangsung melalui negasi-afirmasi. Hikayat sepatu mengubah persepsi atas Barat, mengoreksi kekakuan identitas, dan meleburkan diri pribumi dalam selebrasi modernitas dengan sentuhan-sentuhan lokalitas.

Telanjang kaki tidak mengandaikan inferioritas peradaban, keterbelakangan kultural, dan kesepelean etika sosial-politik. Ketelanjangan kaki orang Jawa justru mengentalkan anutan kosmologis. Kaki telanjang representasi intimitas dengan tanah, etik-ekologis, spiritualitas, dan adab. Makna ini diintervensi oleh kuasa kolonial melalui produksi wacana modern dan praktekpraktek persuasif. Sepatu diajukan seolah untuk pemartabatan kaum elite pribumi, pengentasan dari kegelapan peradaban, dan politisasi identitas.

Sepatu meninggalkan jejak-jejak politis, identitas, kelas sosial, iman, dan gaya hidup. Kuasa hikayat sepatu ini disikapi dengan kebersahajaan ala Ki Ageng Suryomentaram. Pangeran dari Yogyakarta ini malah mengembalikan diri dalam pergumulan identitas lokal melalui pakaian dan ketelanjangan kaki. Ki Ageng Suryomentaram menanggalkan model hidup elite karena pertimbangan politik, kultural, iman, dan identitas.

Pilihan menjadi petani di desa adalah kontroversi atas konstruksi identitas dalam kuasa kolonial. Ki Ageng Suryomentaram pun identik dengan kostum celana pendek hitam, selendang batik yang dikalungkan di leher, dan kaki tanpa sandal atau sepatu. Prosedur ini dilakoni dan dipahami demi mengenali lagi diri manusia. Penampilan ganjil pada masa modern itu tak berubah saat Ki Ageng Suryomentaram memenuhi undangan Sukarno ke Istana Merdeka (1957) untuk memberi wejangan-wejangan hidup. Hikayat sepatu seolah tamat dalam sosok manusia bersahaja asal Yogyakarta.

Sepatu pun mengisahkan kita dan Indonesia dalam pergumulan politik dan identitas. Sepatu melampaui urusan kaki. Kita mafhum sepatu mengalami olahan makna untuk menguak kesejarahan dan nasib manusia. Sepatu meninggalkan jejak dan menggerakkan kita ke dunia bergelimang kisah. ●

Mobil di Jalan Politik Indonesia

Mobil di Jalan Politik Indonesia

Bandung Mawardi, PENGELOLA JAGAT ABJAD SOLO

Sumber : KORAN TEMPO, 11 Januari 2012

Kabar itu datang dari Solo, Jawa Tengah. Joko Widodo selaku Wali Kota Solo ingin mengendarai mobil bermerek Kiat Esemka hasil rakitan para siswa di Solo sebagai mobil dinas. Pilihan ini hendak menunjukkan adab politik. Pesan Joko Widodo eksplisit: mobil dinas tak mesti mahal dan mewah. Joko Widodo justru memilih mobil seharga Rp 95 juta itu sebagai ejawantah kebersahajaan politik dan penghormatan terhadap keringat kaum muda dalam menggerakkan impian teknologi. Adab politik ini adalah tanda seru bagi mentalitas para elite politik saat mendefinisikan mobil sebagai arogansi, sikap gila hormat, hedonisme.

Sejarah (adab) politik di Indonesia memang identik dengan alat transportasi modern: kereta api, sepeda motor, mobil. Arus politik di awal abad XX dipengaruhi oleh mobil dan biografi elite politik. Mobil pun menjelma menjadi tanda kekuasaan. Pembangunan jalan-jalan di pelbagai kota menjadi panggung kekuasaan. Elite politik mengendarai mobil sebagai prosedur percepatan gerak, mobilitas gagasan, dramatisasi ideologi, semaian “kemadjoean”. Mobil-mobil melintasi jalan sebagai benda ajaib alias sihir modernitas. Mobil mengandaikan ada resapan rasionalitas modern akibat kausalitas kolonialisme-kapitalisme. Kehadiran mobil-mobil di Hindia Belanda adalah berkah-imperatif untuk laju politik (modern) dan arus deras narasi kapitalisme.

Kita bisa membuka halaman-halaman biografi Adam Malik berjudul Mengabdi Republik(1978). Modernisasi di Pematang Siantar (Sumatera Timur) mengakibatkan derita kaum kuli dan kemunculan golongan elite. Industri perkebunan oleh kolonial dan elite lokal mengubah Pematang Siantar menjadi “Tanah Dolar”. Adam Malik menganggap kondisi itu mempengaruhi usaha perdagangan si ayah. Keluarga Adam Malik pun moncer sebagai keluarga elite. Adam Malik mengingat: “.. pada tahun 1928, satu-satunya orang di seluruh Pematang Siantar yang mempunyai mobil sedan Buick adalah ayah saya. Kekayaan dan kedudukan beliau cukup banyak dan tinggi untuk termasuk ‘golongan elite’ di antara seluruh penduduk kota itu.” Mobil kentara menjadi representasi kelas sosial elite dan menandai afirmasi gagasan modern di negeri jajahan.

Mobil dalam biografi Adam Malik menandai laju ekonomi-politik di Sumatera. Mobil mengandung makna pembedaan nasib, puja modernitas, eksistensi elite. Kisah di Sumatera itu berbeda dengan pengisahan Ahmad Soebardjo saat kuliah dan menggerakkan Perhimpunan Indonesia di Belanda (1920-an). Otobiografi Ahmad Soebardjo berjudul Kesadaran Nasional (1978) mengenang babak historis saat mendapati ilham tentang perlambang pergerakan nasionalisme. Ilham itu mengacu ke mobil. Adegan menatap mobil justru menjadi titik mula manifestasi gerakan nasionalisme Indonesia.

Alkisah, Perhimpunan Indonesia diundang untuk mengikuti Kongres Mahasiswa Kristen di Driebergen (Belanda). Sultan Hamengku Buwono XVII juga ikut datang ke kongres. Adegan dramatis terjadi saat Sultan Hamengku Buwono XVII bergerak ke tempat acara mengendarai mobil dengan iringan panitia. Rombongan Ahmad Soebardjo tepat ada di belakang mobil Sultan Hamengku Buwono XVIII. Ahmad Soebardjo mengenang bahwa, saat memandang mobil Sultan Hamengku Buwono XVII, tampak ada bendera berlambang “gula kelapa” khas Yogyakarta. Konon, bendera bersejarah itu warisan dari para penguasa Majapahit.

Ahmad Soebardjo menatap bendera merah-putih itu dengan takjub. Bendera itu mengundang memori perlambang politik bagi pribumi di Nusantara. Warna merah berarti keberanian, dan warna putih berarti kesucian. Peristiwa dramatis itu diingat oleh Ahmad Soebardjo dalam sederet kalimat: “Begitulah, timbul dalam pikiran saya, menjadikan merah-putih sebagai lambang yang hidup bagi himpunan mahasiswa kami, dalam bentuk lencana dari perhimpunan.” Ilham itu kelak disepakati dalam rapat Perhimpunan Indonesia dengan penambahan gambar kepala kerbau di tengah merah-putih. Ilham politik itu mengikutkan narasi mobil.

Dua kisah mobil dalam biografi Adam Malik dan Ahmad Soebardjo turut menentukan pengertian-pengertian kita tentang mobil dalam arus (sejarah) politik Indonesia. Kapitalisme perkebunan telah melahirkan elite. Kelas ini memaknai diri dalam bingkai ekonomi-politik di masa kolonialisme dengan mobil. Kita juga mendapati jejak-jejak historis perlambang merah-putih sebagai manifestasi nasionalisme saat Ahmad Soebardjo mendapati ilham di mobil Sultan Hamengku Buwono XVIII. Barangkali ini dua cerita kecil untuk Indonesia, meski jarang tercantum di buku besar sejarah. Mobil memang menandai lakon kolonialisme-kapitalisme dan modernitas, tapi bisa ditafsirkan dalam bingkai nasionalisme, “kemadjoean”, dan adab politik.

Mobil adalah juru bicara arus modernitas di Indonesia. Rudolf Mrazek (2006) mengabarkan ada 51.615 mobil di Hindia Belanda pada tahun 1938. Indonesia melaju dengan mobil. Angka ini lekas melonjak fantastis saat abad XXI diartikan sebagai “zaman mobil”. Jalan macet, dilema parkir, nafsu konsumerisme, arogansi politik, puja hedonisme seolah jadi narasi mobil di Indonesia. Mobil telah merepotkan Indonesia. Mobil telah mengangkut pengertian politik kotor karena mobil dijadikan ikon korupsi. Mobil juga telah mengisahkan keruntuhan etika publik dari kalangan elite dan parlemen. Para elite dan kaum borjuis mengoleksi mobil sebagai ritus hedonisme. Mobil adalah ironi Indonesia.

Semua lakon mobil itu mendapat imbuhan dari simbolisme politik mobil ala Joko Widodo. Mobil itu representasi adab politik. Joko Widodo hendak mengucapkan kebersahajaan dalam menjalankan amanah rakyat tanpa kegenitan dan kemewahan. Eksistensi diri sebagai pejabat diartikan sebagai acuan “meladeni” dan “mengerti”. Simbolisme mobil ala Joko Widodo pun mengejek ulah elite politik di Indonesia. Mobil-mobil mahal para elite politik adalah kemubaziran uang rakyat. Laju kencang mobil para pejabat di jalan adalah kesombongan dan teror politik. Semua ini ditampik oleh adab politik ala Joko Widodo. Mobil justru mengandung arti kebersahajaan, kepatutan, dedikasi, integritas demi misi meladeni rakyat. Begitu. ●